Bajo las coordenadas de lo que supo llamar J. A. Miller "Clínica universal del delirio" (cf. Miller, 1993), como una de las interpretaciones posibles a la tan mentada frase lacaniana: "todo el mundo es loco, es decir, delirante…" (Lacan, 1978,7), es que entendemos al delirio o a la locura como un fenómeno no privativo de la psicosis. En cierta medida esta perspectiva plantea una lectura que atraviesa de manera tangencial las estructuras de neurosis, psicosis y perversión brindando un anclaje común; ya que frente al traumatismo de lo real existen multiplicidad de respuestas, soluciones o suplencias para hacer con lo imposible de la relación sexual y todas ellas implican una cierta elucubración de saber delirante –edípico o no– que permita una defensa frente a aquello que se presenta como vacío de significación: el agujero de lo real.

En esta línea conceptual nos proponemos indagar cual es la respuesta delirante o defensiva frente a lo real de la castración que presenta el caso de la "Joven Homosexual" de Freud en su artículo de 1920 "Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina". Esta respuesta se irá zurciendo sobre una singular versión del padre, una posición de desafío a la lógica fálica y un saber en relación a lo femenino; coordenadas éstas que delimitarán a su vez un recorrido diferente para este caso freudiano que aquel transitado por la histeria. Para tal fin comenzaremos por desplegar la producción de Jacques Lacan^[1] (1956-57, 1960, 1962-63, 1971-72, 1972-73) acerca de este caso clínico, en primera instancia – a la altura del Seminario IV – anudado a sus desarrollos sobre la perversión; para luego ser abordado en forma subsidiaria con sus incipientes teorizaciones sobre la sexualidad femenina, a partir de los años 60.

La histeria como negativo de la homosexualidad femenina

Las primeras indicaciones de Lacan acerca de la homosexualidad femenina se encuentran en su Seminario IV (1956-57) donde comienza a desarrollar, en tres capítulos diferentes, lo que podríamos ordenar como dos vías de análisis para abordar el caso de la "Joven homosexual" de Freud: por un lado, rescata y enfatiza el tipo de amor profesado por Sidonie Csillag^[2] hacia la Dama de "dudosa reputación"; y por el otro, indaga la famosa sentencia freudiana que propone a la "neurosis como negativo de la perversión" (Freud, 1905, 45). Para lograr esto último, toma el historial de Dora (cf. Freud, 1905) como caso paradigmático de la neurosis histérica y le contrapone punto por punto el historial de la Joven homosexual, desde la perversión^[3].

En relación a la primera vía de análisis delimitada, acerca del tipo de amor, Lacan rescata la caracterización que realiza Freud en el historial, donde éste propone un amor puro e ideal que mediante la idealización del objeto de amor y la renuncia a cualquier satisfacción narcisista, hace de la imposibilidad del encuentro y la insatisfacción su causa primera y fundante (cf. Freud, 1920). Las vicisitudes en la elección de objeto de esta Joven son entramadas con un tipo bien específico de amor masculino, que Freud no duda en asemejar con el "tipo particular de elección de objeto" que había descripto para el caso del hombre en 1910 (cf., Ibíd., 1910, 158-168). En ambos casos se observa una enorme sobreestimación del objeto sexual, donde el yo – empobrecido por el trasvasamiento libidinal consecuente – renuncia a toda satisfacción narcisista y encuentra su máximo placer en amar antes que ser amado; siendo el modelo inverso, ser amado antes que amar, lo característico en el amor femenino (Ibíd., 1920, 148). Incluso Freud encuentra un punto de coincidencia más cuando afirma "la pésima fama de la dama era directamente una condición de amor" (Ibíd., 154) ya que tanto en el "tipo particular para el hombre" como en esta jovencita trasmudada en varón, prima la tendencia a rescatar o querer redimir a la amada de su indigna posición de cocotte. La tierna falta de pretensiones y devoción absoluta hacia la Dama en cuestión, que empapa las palabras con que Sidi relata los escasos pero preciados momentos compartidos, termina de confirmarse cuando Freud recorta del discurso de su paciente las siguientes preferencias en el amor: "nunca eran mujeres a las que se reputase de homosexuales y que así le habrían ofrecido la perspectiva de una satisfacción" (Ibíd.) o "insistía, una y otra vez, en la pureza de su amor y en su disgusto físico por un comercio sexual" (Ibíd., 146).

Bajo estas coordenadas, Lacan llega a denominar este tipo de amor ideal como "amor platónico exaltado" o "amor cortés en su aspecto más devoto", para leerlo a la luz de las coordenadas de la relación de objeto y el concepto de la falta. Se trata, entonces, del amor cortes "che poco spera e nulla chiede", al decir de Freud, pero que a cambio se ofrece entero a un servilismo y una devoción sin límites hacia el objeto amado: La Dama. Al modo de los trovadores medievales, la joven Sidi alcanza la cumbre de la satisfacción al obtener un símbolo de amor de la Dama idealizada: un pañuelo dejado caer por azar, una mirada desdeñosa, una caricia furtiva; todos ellos símbolos de un amor que se nutre más de la ausencia y el obstáculo, que de la presencia y el encuentro de los amantes (cf. Lacan, 1956-57, 111). Es por ello que Lacan caracteriza este tipo de amor, como un tipo de amor ideal que localiza la falta en el lugar de la relación de objeto, donde la mujer será amada no por lo que posee sino a condición de lo que le falta, de una ausencia radical: "En el punto más extremo del amor, en el amor más idealizado, lo que se busca en la mujer es lo que le falta. Lo que se busca más allá de ella misma, es el objeto central de toda economía libidinal – el falo" (Ibíd., 112).

Lo femenino: pregunta neurótica o respuesta "perversa"

En la segunda vía de análisis, encontrada en el seminario IV, se hace evidente el intento de indagar la famosa sentencia freudiana que propone a la "neurosis como negativo de la perversión" (Freud, 1905, 45) para ello toma el historial de Dora (cf. Ibíd.) como caso paradigmático de la neurosis histérica y le contrapone punto por punto el historial de la Joven homosexual, en un intento de ubicarla desde la perversión. Lacan demuestra que en los dos casos si bien nos encontramos con los mismos personajes: un padre, una hija y una Dama, las relaciones entre éstos se ordenan de manera muy diferente en los siguientes puntos: en cuanto a lo femenino y sus misterios, luego en relación al tipo de identificación y la versión del padre en lo psíquico; y por último en torno a la fantasía de parto. En relación a esta última, Lacan intenta mostrar cómo a partir de un mismo fenómeno pueden inferirse dos mecanismos diferenciados que lo determinan: la metáfora en el caso de Dora y la metonimia para la Joven homosexual.

En función del primer punto demarcado, Lacan constata que si bien en ambos casos la situación gira en torno a la feminidad y sus misterios, en Dora se formula como una pregunta neurótica: ¿qué es ser una mujer?, que por la vía fálica de la identificación viril a un rasgo del padre, intenta aproximarse a una respuesta – que se le escapa constantemente – abordando a la Sra. K como aquella Dama, aquella Otra mujer, a la cual se le supone un saber en relación al enigma de lo femenino; mientras que en la joven homosexual ese saber parece quedar de su lado y no se supone, sino que se presenta como una respuesta que se demuestra y está dirigida al padre. Lacan interpreta los continuos paseos públicos por la concurrida Viena entre la Joven y su Dama como una "mostración" – luego en el seminario X recibirá la denominación de acting out – un deseo de demostrar al padre de qué se trata el verdadero amor y como una mujer merece ser amada justamente por aquello que en ella misma es ausencia radical: "el amor de la joven homosexual por la mujer es un amor que le da al padre una lección, le enseña cómo se puede, cómo se debería amar a una mujer" (Miller 2005, 2).

En la misma línea freudiana^[4], el resorte psíquico de dicha posición que alecciona y desafía al padre va a localizarse, para Lacan, en la decepción acaecida en la adolescencia por no recibir del padre el anhelado niño como "objeto imaginario sustituto del falo faltante" (Lacan, 1956-57, 101). Asegura que, si la joven mantiene el deseo de recibir un hijo del padre como objeto imaginario, es porque en el plano simbólico la función paterna ya ha operado. Incluso afirma que la homosexual es un sujeto que en algún momento ha desarrollado una fijación muy intensa al padre, a contrapelo de lo que los analistas – se entiende post-freudianos – nos han hecho creer (cf. Ibíd., 135). Entonces, el vuelco determinante, el regreso libidinal de la joven hacia la madre por la decepción paterna, estará signado por la introducción de un objeto real – el niño que efectivamente recibe la madre del padre – que responde justamente a la situación inconsciente en el plano imaginario de esta joven. Ante tal decepción la relación con el padre, otrora simbólica, deviene imaginaria y es justamente por este motivo que Lacan la designa como una perversión "entre comillas" (Ibíd., 97-131) una perversión que acontece en el plano imaginario y de manera tardía: "La joven se identifica con el padre y desempeña su papel, se convierte ella misma en el padre imaginario. Se queda igualmente con su pene y se aferra a un objeto que no tiene [la Dama], un objeto al que ella deberá darle necesariamente eso que no tiene" (Ibíd., 131, el agregado es nuestro).

Dar aquello que no se tiene y darlo de manera gratuita implica la dialéctica del don de amor, lo que está en juego aquí no se trata tanto del objeto dado sino del amor de quien puede hacer ese don (cf., Ibíd., 102-103). Es en este sentido que la mostración de la joven hacia su padre adquiere toda su significancia, ella es este padre en lo imaginario y desde allí le demuestra cómo debería amar a una mujer, amor del cual ella se vio irremediablemente frustrada por el padre: "A esta dama, la trata en efecto en un estilo altamente elaborado de las relaciones caballerescas y propiamente masculinas, una pasión que se entrega sin exigencia, ni deseo, ni esperanza siquiera de reciprocidad, como un don, proyectándose el amante más allá de cualquier manifestación de la amada. En suma, tenemos aquí una de las formas más características de la relación amorosa en sus formas más exquisitamente cultivadas" (Ibíd., 124).

La decepción paterna: signo de amor o frustración radical

De lo dicho se desprende el análisis acerca del segundo punto relevante del ordenamiento de este seminario en relación a las diferencias sobre el estatuto del padre en el inconsciente y el tipo de identificación con el mismo, para la Joven homosexual y Dora. El tipo de identificación, como figura en el análisis recién realizado, resulta similar a lo expuesto por Freud en el historial de la Joven^[5], siendo lo interesante y original que se deslinda de la lectura lacaniana como a partir del tipo identificatorio se puede dar cuenta de las diferentes versiones del padre que presentan ambas muchachas. Esto último, podría brindar cierto esclarecimiento sobre la pregunta freudiana acerca del origen de la respuesta psíquica "extrema" en la homosexualidad femenina ante la decepción del cumplimiento de los deseos edípicos, siendo que en el caso de la histeria también nos encontramos con la misma decepción. Sin embargo, no es lo mismo esperar el falo de un padre impotente –como en el caso Dora– que esperar recibirlo de uno que detenta su potencia a todas luces (cf. Ibíd., 141), como en el caso de Sidonie, donde incluso más allá del falo esperado, de lo que se trata es del signo de amor del padre.

De esta forma, el padre en Dora no le entrega de manera simbólica ese objeto faltante porque no lo tiene, la imposibilidad estructural – de otorgarle un ser en relación a lo femenino - en este caso se lee en términos de impotencia neurótica, sin embargo, tal diminución, tal carencia fálica del padre es correlativa y coextensiva del amor que Dora le profesa (Ibíd., 142). Ya que esto mismo funciona como garantía de un lugar en el amor del Otro paterno: "Lacan opone incluso la impotencia a la posición del rico, si seguimos la definición del amor como "dar lo que no se tiene", es el impotente, el carente, el que queda en una posición más acorde con el signo de amor" (Godoy, Mazzuca & Schejtman 2012, 266).

La historia de la joven homosexual es harto diferente para Lacan, pero incluso para Freud cuando afirma por ejemplo en relación al padre que "su comportamiento hacia la única hija estuvo movido en demasía por miramientos hacia su mujer, la madre de ella" (Freud 1920, 142). Una coqueta mujer que no renunciaba a la pretensión de agradar por sus encantos femeninos y que a su vez realzaba la disimetría entre el amor desmesurado hacia sus dos hijos varones y la indiferencia hacia su única hija mujer. En este sentido, la versión del padre que prima en el inconsciente de la joven es la de un padre potente, no sólo en el sentido genital, como dador del hijo real a la madre, sino – y más importante aún – en el sentido de la potencia del deseo y el amor hacia una mujer, la madre de Sidonie en cuestión.

Fantasía de parto: metáfora sintomática o mostración metonímica

El tercer punto interesante que utiliza Lacan, para poner en tensión y en oposición ambos casos freudianos, se refiere a cierto "embarazo" y "parto" consecuente, que en Dora se metaforiza en lo simbólico y en la Joven homosexual se manifiesta bajo las coordenadas imaginarias de la metonimia. En Dora la fantasía de parto se expresa nueve meses luego de la escena del lago, mediante un síntoma que suelda este sentido inconsciente a su cuerpo conversivo, manifestando así, los mismos síntomas que aquella mujer próxima al alumbramiento. En términos de Lacan, ubicamos que este síntoma metaforiza en el plano simbólico esa especie de "copulación" en el último encuentro junto al lago entre Dora y el Sr K. Diferente será el derrotero imaginario por el cual transitará Sidonie hasta llegar al parto en cuestión, aquel denominado por la escritura freudiana como "niederkommen" en su doble acepción significante: caer/parir y que toma la forma de un intento de suicidio.

Lacan caracteriza todo el juego de la mostración de la joven, el dar a ver al padre potente de que se trata el verdadero amor - justamente ese amor que él le ha negado - bajo la forma de la metonimia como la función perversa por excelencia; esto es consecuente con la idea de perversión que tiene en este momento donde el niño como metonimia de falo camelea la castración materna. En este punto con el recurso a la metonimia, la homosexual queda ubicada como queriendo dar a entender algo, pero refriéndose a otra cosa muy distinta. Lacan va a emparentarlo con el arte de los novelistas, que refiriéndose a un tema, este mismo cobra prevalencia aun cuando no se pronuncia literalmente, sino que resuena en la distancia. En este juego de alusiones a lo no dicho creemos que es Borges un maestro en la materia cuando en "La secta del Fénix" alude todo el tiempo al acto sexual, sin decirlo ni una sola vez. Al estilo borgeano, la mostración de nuestra Joven adquiere todo su sentido por lo que hace resonar a distancia con todo el deslizamiento metonímico que comporta y esto es precisamente como se puede amar a una mujer justamente por aquello que le falta: el pene simbólico, esto implica claramente un desafío a la promesa del padre, en la adolescencia, que permanece en el inconsciente como incumplida: "tendrás un hijo mío" (cf. Lacan 1956-57, 147): "hasta ese momento había resultado bastante frustrada de lo que debía habérsele dado, o sea el falo paterno, pero había encontrado el medio de mantener el deseo por la vía de la relación imaginaria con la dama. Cuando esta la rechaza, ya no puede sostener nada. El objeto se ha perdido definitivamente, y ni siquiera aquella nada en la que se ha basado para demostrar a su padre como se puede amar tiene ya razón de ser. En ese momento se suicida" (Ibíd., 149).

Entonces al verse desmantelada la escena desafiante, montada a condición de sostener el deseo, ella se deja caer a una muerte segura tras vislumbrar la pérdida del amor que la consume. En este punto cabe aclarar que el intento de suicidio, que luego será nombrado como "pasaje al acto" en el Seminario X, no se trata tanto de una identificación con la madre que pare al estilo de la interpretación freudiana, sino con el niño que cae en ese parto, para Lacan.

Ahora, abriendo un breve paréntesis, este mecanismo de la metonimia que dice sobre algo sin decir, que bordea el objeto al cual se refiere y hace alusión a él sin nombrarlo propiamente, podríamos conjeturar que ofrece sus resonancias con otros dos mecanismos: por un lado, con la desmentida freudiana, donde algo de la castración se señala, pero a la vez se vela, se la rechaza pero se la indica al mismo tiempo; y por el otro, también puede considerarse un antecedente de sus desarrollos sobre el "acting out", donde la escena que se monta muestra una cosa pero hace alusión a otra que permanece tras bambalinas. Es en este sentido que podemos entender la afirmación lacaniana en relación a considerar a la homosexual como una perversión entre comillas en lo imaginario o, al parecer, también como una mostración prolongada en la neurosis (Cf., Mazzuca 2003, 126).

De esta forma, podemos manifestar que las indicaciones de Lacan (1956-57, 1962-63) acerca de la homosexualidad femenina –en la vía de la primera conceptualización de la perversión– van delineando una posición singular del sujeto en relación al desafío de la función paterna y como esto acontece bajo la forma de una mostración de saber respecto del deseo y el amor en lo femenino. Un amor cortes que "da lo que no tiene" (el falo), pero cameleando, demostrando que si lo tiene se lo da a su Dama, con esta maniobra la "caballera de Lesbos" -– tal el mote que le dedica Lacan para exaltar su relación con el amor cortes en el seminario X – detenta el "falo absoluto" del padre y así rehúsa la castración. Y agrega: "…se exige en aquello que ella no tiene, el falo, y para mostrar bien que lo tiene, lo da. Es en efecto, una forma del todo demostrativa. Se comporta respecto a la Dama […] como un caballero que la sirve […] como aquel que puede darle en sacrificio lo que tiene, su falo" (Lacan 1962-63, 147). Lo dicho nos llevaría entonces a considerar a la homosexual como una perversión en lo imaginario o como una mostración – acting out – prolongada en la neurosis, como vimos anteriormente; sin embargo cabe aclarar, que cuando Lacan dice en el seminario X que en la homosexual "se trata de cierta promoción del falo al lugar de a" (Ibíd., 126), podríamos inferir que allí ya se trata de la segunda concepción de la perversión, donde la homosexual le restituye a la Dama aquello que en ella es ausencia radical. Veremos cómo esta vía de análisis se despliega en su escrito sobre "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina" de 1960.

La homo (hetero) sexual devota de lo femenino

Inauguramos este apartado con el texto "Ideas para un congreso sobre la sexualidad femenina" (1960) para indagar específicamente la relación entre la homosexual y la sexualidad femenina; ya que este texto demuestra ser bisagra entre la lectura de la homosexualidad femenina entendida como perversión – en relación al segundo paradigma – y la lectura que enlaza a la misma con lo femenino. Justamente este texto es considerado, en la obra de Lacan, precursor de sus desarrollos más acabados en torno al goce femenino que se encuentran a partir del Seminario XX (1972-73); ya que aquí comienza a interrogarse si todo lo pulsional en la mujer puede drenarse acabadamente en la lógica fálica. Esta perspectiva abre todo un matiz para pensar un haz de lo femenino que no se deja tomar por los desfiladeros del significante fálico, ya que se plantea como Otro absoluto – e incluso Otro para sí misma –, como Otro que mantiene para con lo simbólico una relación de diferencia radical (cf., Lacan 1960, 695). Se trata, ya en este escrito, de un goce "envuelto en su propia contigüidad y que se realiza a porfía del deseo que la castración libera en el varón dándole su significante en el falo" (Ibíd., 698). Esto es un goce que no se deja limitar ni regular por la castración, condescendiendo así en el deseo; por el contrario permanece abierto a la lógica infinita sin poder ser castrado, separado o cercenado del cuerpo por el significante^[6].

Lo cortés no quita lo precioso: Figuras del amor a una mujer

Si bien su escrito de 1960 está dedicado principalmente a reabrir el debate en relación a la sexualidad femenina, encontramos que Lacan retoma en un breve apartado la relación entre la homosexualidad femenina y el amor ideal. Encabeza su desarrollo con una pregunta acerca de la forma que toma la perversión en la mujer al verse librada del fetichismo, propio de la lógica perversa masculina. La ausencia del deseo fetichista de preservar el falo en la madre, "deja sospechar un destino diferente de ese deseo en las perversiones que ella presenta" (Lacan 1960, 697). Luego, en función de indagar este destino diferente despliega la caracterización de la homosexualidad femenina que Jones realiza en relación a la elección obligada entre su objeto incestuoso (padre) y su propio sexo; donde la niña reacciona identificándose al primero y renunciando al segundo. Lacan critica específicamente a Jones por el apoyo demasiado cómodo en el recurso identificatorio y agrega: "…se trata más bien de un relevo del objeto [padre] podría decirse de un desafío relevado […] ese desafío toma su punto de partida en una exigencia del amor escarnecida en lo real y que no se contenta con nada menos que con vanagloriarse del amor cortés" (Ibíd., 698, el agregado es nuestro).

Entonces, Lacan vuelve a resaltar la posición de desafío en la homosexual y agrega un dato interesante para remarcar que no se trata de cualquier tipo de identificación – como ya vimos en el seminario IV y en coincidencia con la extrema trasmudación freudiana – sino de un relevo del padre, donde ella lo sustituye, al modo de un corredor que reemplaza a otro cuando al pasarle el testigo intenta ir más allá en la competitiva carrera. El punto de partida de la carrera desafiante se localiza en la exigencia de un amor que "burle tenazmente" – tal el significado de la palabra "escarnio" -- lo real. En este punto cabe discernir la ambigüedad de la frase: se trata de un amor que burla lo real de la castración, ¿en tanto sabe de ella y la desmiente reduciéndola a un juego de mostraciones imaginarias (según el primer paradigma de la perversión) o intenta colmarla mediante la restitución del objeto a en el campo del Otro (segundo paradigma)? O incluso burla lo real de la castración ¿Por qué se ubica más allá de ella, por fuera de la lógica fálica que esta misma castración funda? Esta última pregunta nos acerca a pensar la relación entre la homosexualidad femenina y lo propiamente femenino, que ya en este escrito de Lacan comienza a perfilarse como radicalmente Otro en relación a la lógica del falo y la castración; cuando se pregunta, por ejemplo: "si la mediación fálica drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en la mujer" (Ibíd., 693).

En relación al primer interrogante sobre el amor, que enlaza la homosexualidad con la perversión, y con la brújula lacaniana del amor cortes como aquel que "se jacta de ser el que da lo que no tiene" (Ibíd., 698), podríamos conjeturar que si bien la homosexual sabe de la castración del Otro, ya que ahí apunta su amor justamente a la falta de la Dama, se dedica con ahínco a restituirle lo perdido dando lo que no tiene, el falo (como objeto a) para mostrar que si lo tiene y por esto lo da. Toda esta maniobra es una forma de eludir la castración, o para decirlo con los términos que utiliza Lacan a esta altura: de burlar lo real del amor. Se trata en este punto, del amor que funda la función paterna, aquel que anudado al deseo limita al goce, vía la castración. De esta forma, burlando y desafiando la referencia fálica ella se hace agente de un saber acerca del amor, que demuestra exaltadamente no conocer de límites ni reparos en el devoto cortejo que profiere a su Dama.

En relación al segundo interrogante planteado sobre el amor, que propone la relación entre la homosexualidad y lo femenino, retomemos la lectura del escrito lacaniano para encontrar allí una nueva crítica a Jones que dará por resultado una direccionalidad al goce femenino muy interesante. Jones afirma que en la homosexualidad se renuncia al propio sexo, Lacan lo corrige aseverando que en realidad lo que no acepta "es que ese objeto solo asuma su sexo a costa de la castración" (Ibíd.) y agrega que: "…en todas las formas, incluso inconscientes, de la homosexualidad femenina, es a la femineidad adonde se dirige el interés supremo…" (Ibíd.); localizando allí el "nexo del fantasma del hombre, invisible testigo, con el cuidado dedicado por el sujeto al goce de su compañera" (ibíd.).

Entonces, si hacemos el ejercicio de entretejer las dos respuestas en relación a los dos interrogantes que planteamos en un comienzo podríamos ir perfilando una posición sexuada para la homosexualidad femenina subtendida entre el concepto de perversión, ya perteneciente al segundo paradigma, y cierta orientación hacia la femineidad, como interés supremo hacia el goce de su partenaire femenino. Al "no aceptar" la castración como aquello que realiza la asunción del sexo, la homosexual desafía con su escena mostrativa la lógica fálica, en tanto ella deviene instrumento privilegiado – por encima del varón – para el "delicado cuidado" del goce de su Dama en cuestión. Podemos leer en este "cuidado sutil" cierta restitución de goce al campo del Otro, que no se realiza sino a condición del "testigo invisible" en la escena fantasmática.

Sobre el final de este escrito, se encuentra un interrogante que Lacan deja planteado sin respuesta, proponiendo la relación entre el eros de la homosexualidad femenina y el movimiento cultural "precioso", que será retomado varios años después en el Seminario XIX (1971-72). En este último texto Lacan plantea que "únicamente la homosexual sostiene el discurso sexual con total confianza" (Ibíd., 1971-72, 17), esto implica un intento de hacer existir la relación sexual, imposible por estructura, confiando ciegamente en la posibilidad de un goce completo sin el desencuentro estructural entre los sexos que la barrera fálica provee, en tanto significante. Como modelo de su fundamento, el autor, toma a las "Las preciosas", movimiento cultural y literario del siglo XVII, que se caracterizó por la crítica a la dependencia femenina hacia el modelo de la sociedad patriarcal e impugnando convenciones tales como el matrimonio, promovió un amor ideal separado de cualquier manifestación sensual y, por ende, vulgar según su doctrina. El recurso literario, en el cual se sostienen Las preciosas, implica un discurso que suprime cualquier palabra malsonante o grosera y la sustituye por un preciosismo refinado que termina por redundar en cursilerías, que tan bien ilustrado se encuentra en la obra literaria de Molière "Las Preciosas Ridículas". Se trata entonces de un discurso que muestra de manera manifiesta un exceso en la palabra de amor: "ellas no corren el riesgo de tomar el falo por un significante" (Ibíd.), por el significante que instrumenta la diferencia sexual, sino que lo degradan a su significado. Lo rompen en la letra de amor, en un exceso de la misma, por medio de la operación literaria. En este punto, el rechazo a tomar el falo en tanto significante para degradarlo en su significado, se vuelve afín con lo planteado en el seminario IV en relación a la posición de la Joven homosexual, donde ella lejos de tomar el estatuto simbólico del padre lo reduce a un juego de mostraciones imaginarias.

La "no aceptación" de la castración en tanto determina la diferencia sexual, sumado al lugar de sostén del discurso sexual, da por consecuencia una posición en la homosexual que intenta hacer existir la relación sexual que por estructura Lacan denomina como imposible (cf. Ibíd., 1970, 436). En este sentido, se puede aunar el movimiento precioso con el del amor cortes. Es propio, de este último, volver el encuentro imposible por estructura entre los sujetos sexuados, desencuentro por los avatares de la mala fortuna y el destino funesto de los amantes. En esta línea Lacan en el seminario XX dice sobre este tipo de amor: "es una manera muy refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos" (Ibíd., 1972-73, 85).

Recapitulando, con las herramientas lacanianas que contamos hasta aquí, podríamos conjeturar que la posición sexuada de la homosexualidad -en tanto rechaza lo imposible de la castración, pero demuestra un saber sobre ella- se hermana con aquella de la perversión como instrumento que recupera el goce del Otro, en este caso el goce femenino al cual direcciona todo su interés y amor. Sin embargo, en este punto cabe interrogarnos sobre la diferencia entre el objeto a parcial que el perverso restituye al Otro en su maniobra instrumental y la direccionalidad que toma la homosexualidad femenina en relación al Otro goce, que – según Lacan en el seminario XX – se distancia del objeto parcial propio de la lógica fálica y la castración.^[7]

Desde esta posición Lacan clausura la posibilidad de pensar la homosexualidad anudada al goce femenino, ya que este último, lejos de rechazar la castración se deja capturar por ella y surge de manera suplementaria al goce fálico. Cuestión que vemos reforzada cuando afirma, en el seminario XIX, que por sostener este discurso amoroso "cortes y precioso", ellas quedan "en una ceguera total sobre lo tocante al goce femenino"; ya que: "La homosexual no está de ningún modo ausente en lo que le queda de goce. Lo repito, esto le torna fácil el discurso del amor…" (Ibíd., 1971-72, 17-18). Si pensamos que el goce Otro se presenta en relación a un vacío o a una ausencia imposible de tramitación significante, que regularmente se traduce en una experiencia de silencio en las mujeres para poder decir algo en relación a la vivencia de este goce en el cuerpo; en este sentido la homosexual queda cegada por su intento de habitar y colmar este enigma con un discurso amoroso que detenta un saber en relación al goce.

Ahora bien, podríamos localizar otra forma de pensar la homosexualidad en referencia a lo femenino si tomamos en consideración la indicación de Lacan en el "Atolondradicho": "llamamos heterosexual, por definición, a lo que ama a las mujeres, cualquiera que sea su propio sexo […] Dije: amar, no: estar prometido a ellas por una relación que no hay. Hasta es lo que implica lo insaciable del amor…" (Ibíd., 1972, 491). En este punto amar lo femenino es dirigirse a lo radicalmente Otro, en tanto diferencia absoluta; y por tanto la relación con la castración deviene otra que la descripta en términos de rechazo o burla a lo real. Se trata en este caso de servirse de la castración para ir más allá de la lógica fálica, de lo igual, lo homo; en la dirección del goce femenino como lo esencialmente hetero. En esta línea diferencial para pensar los vericuetos del amor a una mujer podemos ubicar – si bien sucintamente, ya que requeriría un trabajo aparte – lo trabajado por Lacan en el seminario VIII en relación al amor cortes como paradigma de la sublimación (cf., Ibíd. 1959-60, 161), donde justamente la operatoria de este mecanismo permite cierta familiaridad con el vacío y lo imposible de lo femenino que habilita una relación menos engañada con la castración, que aquella que intenta velarla con diferentes ficciones que hacen existir la relación sexual que no hay.